第15章 天地明察二
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2003年，在一个半通俗期刊《中国民俗》上，民俗学家杨登高发表了一篇短文，篇名是《规则流转中的人文历史》，在这篇文章中他创造了一个新名词“伪民俗”。从这篇短文之后，杨登高倾其毕生，开始致力于科学的民俗研究和对伪民俗的攻击。他多次强调二者的区别，例如发表于2009年的论文《伪民俗》和2016年出版的《民俗与伪民俗：民俗研究方法随笔》。
杨登高是如何定义“伪民俗”这一概念的呢？“伪民俗是打着地道的民间传说旗号，假造和合成出来的作品。这些作品不是来自田野，而是对已有文献和报道材料不断进行系列的循环反刍的结果，有的甚至纯属虚构。按照某些历史人物描绘出来的数个‘民间英雄’就是这样，他们是凭借一些起码的口头传说的滴流，进行文学开发的结果。”
杨登高对伪民俗和制造伪民俗的人们进行了反复批判，近乎于一种尖刻的批评。他似乎从未倦于批评所有“实际是人为合成，却声称是真实可信的口头传说，只适宜于启迪大众的那些作品”，他甚至指责“作者、编辑和出版商们都在误导欺骗大众”。
杨登高特别指出了《黄河殇》中咏颂真平君的诗篇系列，他断言“并没有真平君或者萧振奇这么个人”。对他而言，真平君正好是他所定义的伪民俗的典型范例，大部分流传着的真平君奇遇在各种有据可查的作家创作中出现，甚至有人印发这些故事作为商业内容的一部分。这里虽然也许是有最初真实的，如杨登高贴切形容的“口头传说的滴流”，但是关于萧振奇，很明显他的绝大部分已出版的故事却从未在人们口头上广泛流传，当然，“滴流”一词的深浅还一直处在人们激烈的讨论之中。
杨登高经常表示轻蔑的另一个对象是李士明编纂的民俗系列“宝库”丛书。李士明在1999年出版了极受欢迎的《中国历史人物大百科》，由于主要依靠印刷品和书写材料，李士明在为他的宝库所指向的更广大读者群改写这些材料时大展手脚。杨登高评论他离不开图书馆时将他比做“在菜市场里买鱼钓的钓鱼佬”。
需要说明的是，杨登高批评的不是运用真正的民俗作为素材或灵感来写作散文或诗的诗人和作家们。因为文学作品取材于口头传说久已成为一个光荣的传统。他反对的是将原先个人杜撰的材料公然冠以纯粹的口头传说之名。在他看来，民俗与伪民俗之间不可否认有着一好一坏的分别。
另外，伪民俗还应与民俗的遗存和复兴两个概念区分开来。遗存意味着传统的延续，不管它在形式上怎样的缩减或改变，至少作为民俗它还存在着。复兴则是传统有过中断之后，有意识地唤醒并恢复曾经兴起过的一种民俗。伪民俗，相反，根本就从未存在过——至少在可见的形态上。
尽管纯粹主义者和经院式的民俗学家以伪民俗为敌不难理解，但从伪民俗一直试图改变甚至取代真正民俗来看，从民俗研究的开端18世纪末起，伪民俗的存在就与民俗研究产生了复杂的不可分割的联系。杨登高的看法尽管有历史性的重大意义，但他似乎并未把给了他当之无愧的荣誉的“伪民俗”概念与著名的或者说有着非议的几部作品联系起来。它们是18世纪60年代出版的詹姆斯·麦克菲森的《莪相诗集》、格林兄弟1812年至1815年出版的《儿童与家庭故事集》以及他所提出质疑的，1935年由中国出版的《黄河殇》。
詹姆斯·麦克菲森（1736~1796）于1760年出版了在苏格兰高地收集到并由盖尔语译成英语的《古诗片段》。紧接着在1762年发表《芬歌儿：一首古英雄叙事诗》，1763年发表《贴莫拉》。1765年这些作品被收进《莪相作品集》，同年比肖普·珀西的《英国古诗选》面世。很快它们的真实性遭到质疑。塞谬·约翰逊经过一些“田野”调查，1775年发表《苏格兰西方诸岛游记》指出，麦克菲森只是找到了古典诗歌的一些片段，诗歌的绝大部分是他自己组合而成，却以来自于传说示人。苏格兰哲学家大卫·休姆（1711~1776）是卷入莪相之争的人之一。他也写了一篇短文《关于莪相诗歌的真实性》表达他的疑问，但由于种种个人和政治原因这篇短文直到1864年才发表。1763年在写给雷维伦德·修·布莱尔的信中，（布莱尔于同年写了《评〈莪相作品集〉》，为麦克菲森声辩其作品并非伪造等等），休姆要求证据而不只是相信，“这些证据不应是尚在争论的东西，而是证词”，并且这些证词中应包括口头传说的资料。休姆坚持对可证实口头材料的要求将争论推进了一大步。
对可能存在的盖尔莪相诗人原始资料的详尽研究表明，麦克菲森虽然引出了苏格兰高地口头传说的真实源流，但他并没有忠于原始资料。诗的破格和他对盖尔方言词汇明显错误的理解，使作品与原来的口头风格相去甚远，显出了文学的混杂。麦克菲森对一首首民歌的不同版本进行综合成书，并且自由地增删。经麦克菲森改写之后，生动的歌谣变得“拗口不连贯”，还有人说：“麦克菲森似乎可以说独创性地改编了原始素材，但同时他也失去了故事的大部分。作品内容变得晦涩……经常地，很难令人将故事读下去。在他的讲述中，故事失去了它原有的悲剧性、动人之处和崇高品格，几乎失去了它所有意义。”对莪相资料进行了最全面研究的作者则评述道：“看来，跟麦克菲森其他著作一样，要想判断哪里是有意篡改哪里是想忠实记叙却判断失误，并不是件容易的事。”
往好的方面讲，看来麦克菲森确实是收集了口头传说的碎屑，但是他假定它们是一首古老史诗，并据此尽力将它们组成一个统一有序的排列。他的素材有些是口头片断，有些是手稿材料。然而，正如一位注释者所说：“在他的绪言和长篇导论中，麦克菲森并没有向读者解释清楚，史诗是由一些片断组成，而这是他的作家朋友们都心知肚明的；不仅如此，他还在一篇文章中写到他是将所发现的东西原样呈现给读者的。”有资料显示麦克菲森在1762年的几个月中确实向出版商展示了他现场记录的“原件”，用来与存疑者核正。然而，麦克森并没有将这些原件全文印发。
如果说伪民俗是“打着地道的民间传说的旗号，通过假造和合成出来的作品”，那么麦克菲森的莪相诗就是最早成文的符合条件的伪民俗作品之一。但同时这件伪民俗作品显示出了它不可估量的影响。且不论莪相是伪民俗还是真民俗，它激起了全欧洲平民对诗歌的兴趣。18世纪新古典主义只是指向古希腊和罗马的正统典型艺术。而从苏格兰高地引出口语诗歌的源流意味着，史诗不仅来自古代，同样可来自现代未受教育的农民。对高尚的野蛮人的颂扬也来自于他们。并且由此开始出现浪漫主义、尚古主义和民族主义的一种奇特融合，它们在19世纪盛行，并将一直相携发展，直到将民俗学提升为严肃的学术研究的重要推动力出现。
提及民俗科学的创立，我们不能不提到格林兄弟。他们被看成是民俗学研究的先锋人物。他们收集并出版德国民俗，由此引发了一场实质性的智力革命，激励着在许多个国家里热望成为民俗学家的人们不断收集他们本地的传说。1815年雅各布·格林（1785~1863）发了一份关于怎样收集口头传说的特别建议的通告。他概括道：“首先，我们应该忠实而准确地从讲述者口中得到每一细节，尽量采用他们的原话，不要捏造或添加……”在此之前，1812年的《儿童与家庭童话集》第一卷序言中，格林兄弟声明：“我们已尽力将这些童话原汁原味地奉献出来，……没有环境的添加，没有修饰，也没变动……”但格林兄弟并没有做到他们所宣扬的。因此格林童话第21篇《灰姑娘》在1812年的版本，到1819年即7年后就被按照黑森的三种译文扩展和改写了。格林兄弟，特别是威廉·格林，开始结合各种译文写成合集，并按需填充细节或重新讲述比原文更“简单而纯粹”的故事。
对视为神圣的格林民间故事真本的深入研究，揭示出很多这样有出入的地方。更为严重的是，有资料证明，格林兄弟不仅篡改了他们声称是从农民口中直接采集的故事，还伪造了提供者的资料。举个例子，他们说多拉斯·维曼是个理想的讲故事的人，她是凭记忆讲述古老的黑森人童话的德国农民。然而事实上他们很清楚她是个受了教育有文学素养的中产阶级妇女，她的母语是法语而非德语。格林兄弟的错误包括他们隐瞒了材料的出处，甚至销毁了所有有关手记的原件。据艾利斯判断，销毁它们是“为了确定没人知道他们实际上过分精心地重写了他们所有的原始材料，随心所欲地改变形式和内容，将它的长度扩展为原来的两倍甚至三倍”。结论就是，“格林兄弟想要创造一个德国的伟大民族遗产，却装做只是发现了它们；之后，没有人会想把他们推翻。”事实上民俗学家们试图将这些事实整个掩饰过去，继续把格林兄弟研究民俗的成果和方法树为典范加以颂扬。
确实，把格林兄弟著名的《儿童与家庭童话集》划归为伪民俗实在是种亵渎，但某种程度上口述材料已被重写，经过了修饰和详尽描述，然后以纯粹真实的口头传说的身份示人，则确实已经成为伪民俗的一大案例。对于麦克菲森和格林兄弟，你可以很合理地说，从他们声言所做的，即从农民口中采集到用他们自己语言讲述的民间传说这一点看来，他们对民俗学发展起到了重要作用——不管他们对待这些口头材料是多么的随便。
19世纪末的中国，一个年轻医生萧子兴（1880-？）开始广泛地收集中国民间诗歌，特别是中国黄淮流域的诗歌。他和一些志同道合的朋友组成了东天印社，后来它逐渐成为收集和研究中国民俗的一面旗帜。30年代初，萧子兴一边继续他的田野作业，同时开始考虑把不同的诗歌排列起来，放进某种叙述逻辑中去。1935年《黄河殇》初版面世这本书猛然叩响了中国民族意识之弦，它被一些狂热粉丝尊崇为〔诗经〕续篇。萧子兴因为成功地将它的碎片还原成完整的形态而备受推崇。他和其他致力于中国传统文化的学生们采集了更多的诗。1949年，他出版了修订本。1935年的初版《黄河殇》有32首诗，5052行。而1949年版的却有大约50首共22795行。总共有多少中国人曾经认定《黄河殇》是真实的口头史诗并不清楚。有些人知道是萧子兴将独立分散的不同诗歌连在了一起，但他们认为至少这些单个的诗歌是真实可靠的。但郭沫若早在1945年就在大公报上发文指出：“事实上，不只《黄河殇》是首合成的史诗，其中单个的诗歌也是合成的；没有一首诗歌是以人们叙述时候的样子出现在《黄河殇》中的。”
《黄河殇》看起来是伪民俗的一个典型。它对可能是或可能不是最初口头讲述的情节进行文学修饰甚至重写。然而中国主要的民俗学家维护了《黄河殇》作为合理的民族性民非物质文化遗产的地位。两岸文化界除了周尹复外，他是清华大学的第一位民俗学教授——于1928年开始任教，1932年成为中国民俗学的首席教授——并未维护《黄河殇》。周尹复是著名的“新文化运动”发起人之一。实际上他声言萧子兴尽管受过大学教育，仍可看做是一个民间诗人。周尹复当然很清楚，并且最终承认虽然《黄河殇》将一直是中国文学的基础，但因萧子兴对原材料的秩序有许多变动，它已毫无科学研究的价值。中国文学家鲁迅曾经在文章中借用人物之口评论到，正是兄弟提醒了他（周尹复是其族弟），“《黄河殇》坦率的叙述方式，显示了它是个伪造品”。问题在于尽管民俗学家们明白，胡适也在1954年所说“《黄河殇》并不是严格意义上的民间传说”确为事实，但是中国人包括很多知识分子，都宁可相信《黄河殇》是真正的民间史诗。
浪漫主义和民族主义的力量在中国曾经——现在也是——如此的强大，以至于人们曾经相信的东西——现在也还相信的——远远比真相重要。
所以既然中国人民相信《黄河殇》是民间史诗，中国（和境外势力）的所谓“砖家”指出它是伪民俗就毫无作用。顺带提一句，爱沙尼亚人对自己所谓的民族史诗《卡列维波埃格》也有类似强烈的民族情感，部分原因是他们受
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2003年，在一个半通俗期刊《中国民俗》上，民俗学家杨登高发表了一篇短文，篇名是《规则流转中的人文历史》，在这篇文章中他创造了一个新名词“伪民俗”。从这篇短文之后，杨登高倾其毕生，开始致力于科学的民俗研究和对伪民俗的攻击。他多次强调二者的区别，例如发表于2009年的论文《伪民俗》和2016年出版的《民俗与伪民俗：民俗研究方法随笔》。
杨登高是如何定义“伪民俗”这一概念的呢？“伪民俗是打着地道的民间传说旗号，假造和合成出来的作品。这些作品不是来自田野，而是对已有文献和报道材料不断进行系列的循环反刍的结果，有的甚至纯属虚构。按照某些历史人物描绘出来的数个‘民间英雄’就是这样，他们是凭借一些起码的口头传说的滴流，进行文学开发的结果。”
杨登高对伪民俗和制造伪民俗的人们进行了反复批判，近乎于一种尖刻的批评。他似乎从未倦于批评所有“实际是人为合成，却声称是真实可信的口头传说，只适宜于启迪大众的那些作品”，他甚至指责“作者、编辑和出版商们都在误导欺骗大众”。
杨登高特别指出了《黄河殇》中咏颂真平君的诗篇系列，他断言“并没有真平君或者萧振奇这么个人”。对他而言，真平君正好是他所定义的伪民俗的典型范例，大部分流传着的真平君奇遇在各种有据可查的作家创作中出现，甚至有人印发这些故事作为商业内容的一部分。这里虽然也许是有最初真实的，如杨登高贴切形容的“口头传说的滴流”，但是关于萧振奇，很明显他的绝大部分已出版的故事却从未在人们口头上广泛流传，当然，“滴流”一词的深浅还一直处在人们激烈的讨论之中。
杨登高经常表示轻蔑的另一个对象是李士明编纂的民俗系列“宝库”丛书。李士明在1999年出版了极受欢迎的《中国历史人物大百科》，由于主要依靠印刷品和书写材料，李士明在为他的宝库所指向的更广大读者群改写这些材料时大展手脚。杨登高评论他离不开图书馆时将他比做“在菜市场里买鱼钓的钓鱼佬”。
需要说明的是，杨登高批评的不是运用真正的民俗作为素材或灵感来写作散文或诗的诗人和作家们。因为文学作品取材于口头传说久已成为一个光荣的传统。他反对的是将原先个人杜撰的材料公然冠以纯粹的口头传说之名。在他看来，民俗与伪民俗之间不可否认有着一好一坏的分别。
另外，伪民俗还应与民俗的遗存和复兴两个概念区分开来。遗存意味着传统的延续，不管它在形式上怎样的缩减或改变，至少作为民俗它还存在着。复兴则是传统有过中断之后，有意识地唤醒并恢复曾经兴起过的一种民俗。伪民俗，相反，根本就从未存在过——至少在可见的形态上。
尽管纯粹主义者和经院式的民俗学家以伪民俗为敌不难理解，但从伪民俗一直试图改变甚至取代真正民俗来看，从民俗研究的开端18世纪末起，伪民俗的存在就与民俗研究产生了复杂的不可分割的联系。杨登高的看法尽管有历史性的重大意义，但他似乎并未把给了他当之无愧的荣誉的“伪民俗”概念与著名的或者说有着非议的几部作品联系起来。它们是18世纪60年代出版的詹姆斯·麦克菲森的《莪相诗集》、格林兄弟1812年至1815年出版的《儿童与家庭故事集》以及他所提出质疑的，1935年由中国出版的《黄河殇》。
詹姆斯·麦克菲森（1736~1796）于1760年出版了在苏格兰高地收集到并由盖尔语译成英语的《古诗片段》。紧接着在1762年发表《芬歌儿：一首古英雄叙事诗》，1763年发表《贴莫拉》。1765年这些作品被收进《莪相作品集》，同年比肖普·珀西的《英国古诗选》面世。很快它们的真实性遭到质疑。塞谬·约翰逊经过一些“田野”调查，1775年发表《苏格兰西方诸岛游记》指出，麦克菲森只是找到了古典诗歌的一些片段，诗歌的绝大部分是他自己组合而成，却以来自于传说示人。苏格兰哲学家大卫·休姆（1711~1776）是卷入莪相之争的人之一。他也写了一篇短文《关于莪相诗歌的真实性》表达他的疑问，但由于种种个人和政治原因这篇短文直到1864年才发表。1763年在写给雷维伦德·修·布莱尔的信中，（布莱尔于同年写了《评〈莪相作品集〉》，为麦克菲森声辩其作品并非伪造等等），休姆要求证据而不只是相信，“这些证据不应是尚在争论的东西，而是证词”，并且这些证词中应包括口头传说的资料。休姆坚持对可证实口头材料的要求将争论推进了一大步。
对可能存在的盖尔莪相诗人原始资料的详尽研究表明，麦克菲森虽然引出了苏格兰高地口头传说的真实源流，但他并没有忠于原始资料。诗的破格和他对盖尔方言词汇明显错误的理解，使作品与原来的口头风格相去甚远，显出了文学的混杂。麦克菲森对一首首民歌的不同版本进行综合成书，并且自由地增删。经麦克菲森改写之后，生动的歌谣变得“拗口不连贯”，还有人说：“麦克菲森似乎可以说独创性地改编了原始素材，但同时他也失去了故事的大部分。作品内容变得晦涩……经常地，很难令人将故事读下去。在他的讲述中，故事失去了它原有的悲剧性、动人之处和崇高品格，几乎失去了它所有意义。”对莪相资料进行了最全面研究的作者则评述道：“看来，跟麦克菲森其他著作一样，要想判断哪里是有意篡改哪里是想忠实记叙却判断失误，并不是件容易的事。”
往好的方面讲，看来麦克菲森确实是收集了口头传说的碎屑，但是他假定它们是一首古老史诗，并据此尽力将它们组成一个统一有序的排列。他的素材有些是口头片断，有些是手稿材料。然而，正如一位注释者所说：“在他的绪言和长篇导论中，麦克菲森并没有向读者解释清楚，史诗是由一些片断组成，而这是他的作家朋友们都心知肚明的；不仅如此，他还在一篇文章中写到他是将所发现的东西原样呈现给读者的。”有资料显示麦克菲森在1762年的几个月中确实向出版商展示了他现场记录的“原件”，用来与存疑者核正。然而，麦克森并没有将这些原件全文印发。
如果说伪民俗是“打着地道的民间传说的旗号，通过假造和合成出来的作品”，那么麦克菲森的莪相诗就是最早成文的符合条件的伪民俗作品之一。但同时这件伪民俗作品显示出了它不可估量的影响。且不论莪相是伪民俗还是真民俗，它激起了全欧洲平民对诗歌的兴趣。18世纪新古典主义只是指向古希腊和罗马的正统典型艺术。而从苏格兰高地引出口语诗歌的源流意味着，史诗不仅来自古代，同样可来自现代未受教育的农民。对高尚的野蛮人的颂扬也来自于他们。并且由此开始出现浪漫主义、尚古主义和民族主义的一种奇特融合，它们在19世纪盛行，并将一直相携发展，直到将民俗学提升为严肃的学术研究的重要推动力出现。
提及民俗科学的创立，我们不能不提到格林兄弟。他们被看成是民俗学研究的先锋人物。他们收集并出版德国民俗，由此引发了一场实质性的智力革命，激励着在许多个国家里热望成为民俗学家的人们不断收集他们本地的传说。1815年雅各布·格林（1785~1863）发了一份关于怎样收集口头传说的特别建议的通告。他概括道：“首先，我们应该忠实而准确地从讲述者口中得到每一细节，尽量采用他们的原话，不要捏造或添加……”在此之前，1812年的《儿童与家庭童话集》第一卷序言中，格林兄弟声明：“我们已尽力将这些童话原汁原味地奉献出来，……没有环境的添加，没有修饰，也没变动……”但格林兄弟并没有做到他们所宣扬的。因此格林童话第21篇《灰姑娘》在1812年的版本，到1819年即7年后就被按照黑森的三种译文扩展和改写了。格林兄弟，特别是威廉·格林，开始结合各种译文写成合集，并按需填充细节或重新讲述比原文更“简单而纯粹”的故事。
对视为神圣的格林民间故事真本的深入研究，揭示出很多这样有出入的地方。更为严重的是，有资料证明，格林兄弟不仅篡改了他们声称是从农民口中直接采集的故事，还伪造了提供者的资料。举个例子，他们说多拉斯·维曼是个理想的讲故事的人，她是凭记忆讲述古老的黑森人童话的德国农民。然而事实上他们很清楚她是个受了教育有文学素养的中产阶级妇女，她的母语是法语而非德语。格林兄弟的错误包括他们隐瞒了材料的出处，甚至销毁了所有有关手记的原件。据艾利斯判断，销毁它们是“为了确定没人知道他们实际上过分精心地重写了他们所有的原始材料，随心所欲地改变形式和内容，将它的长度扩展为原来的两倍甚至三倍”。结论就是，“格林兄弟想要创造一个德国的伟大民族遗产，却装做只是发现了它们；之后，没有人会想把他们推翻。”事实上民俗学家们试图将这些事实整个掩饰过去，继续把格林兄弟研究民俗的成果和方法树为典范加以颂扬。
确实，把格林兄弟著名的《儿童与家庭童话集》划归为伪民俗实在是种亵渎，但某种程度上口述材料已被重写，经过了修饰和详尽描述，然后以纯粹真实的口头传说的身份示人，则确实已经成为伪民俗的一大案例。对于麦克菲森和格林兄弟，你可以很合理地说，从他们声言所做的，即从农民口中采集到用他们自己语言讲述的民间传说这一点看来，他们对民俗学发展起到了重要作用——不管他们对待这些口头材料是多么的随便。
19世纪末的中国，一个年轻医生萧子兴（1880-？）开始广泛地收集中国民间诗歌，特别是中国黄淮流域的诗歌。他和一些志同道合的朋友组成了东天印社，后来它逐渐成为收集和研究中国民俗的一面旗帜。30年代初，萧子兴一边继续他的田野作业，同时开始考虑把不同的诗歌排列起来，放进某种叙述逻辑中去。1935年《黄河殇》初版面世这本书猛然叩响了中国民族意识之弦，它被一些狂热粉丝尊崇为〔诗经〕续篇。萧子兴因为成功地将它的碎片还原成完整的形态而备受推崇。他和其他致力于中国传统文化的学生们采集了更多的诗。1949年，他出版了修订本。1935年的初版《黄河殇》有32首诗，5052行。而1949年版的却有大约50首共22795行。总共有多少中国人曾经认定《黄河殇》是真实的口头史诗并不清楚。有些人知道是萧子兴将独立分散的不同诗歌连在了一起，但他们认为至少这些单个的诗歌是真实可靠的。但郭沫若早在1945年就在大公报上发文指出：“事实上，不只《黄河殇》是首合成的史诗，其中单个的诗歌也是合成的；没有一首诗歌是以人们叙述时候的样子出现在《黄河殇》中的。”
《黄河殇》看起来是伪民俗的一个典型。它对可能是或可能不是最初口头讲述的情节进行文学修饰甚至重写。然而中国主要的民俗学家维护了《黄河殇》作为合理的民族性民非物质文化遗产的地位。两岸文化界除了周尹复外，他是清华大学的第一位民俗学教授——于1928年开始任教，1932年成为中国民俗学的首席教授——并未维护《黄河殇》。周尹复是著名的“新文化运动”发起人之一。实际上他声言萧子兴尽管受过大学教育，仍可看做是一个民间诗人。周尹复当然很清楚，并且最终承认虽然《黄河殇》将一直是中国文学的基础，但因萧子兴对原材料的秩序有许多变动，它已毫无科学研究的价值。中国文学家鲁迅曾经在文章中借用人物之口评论到，正是兄弟提醒了他（周尹复是其族弟），“《黄河殇》坦率的叙述方式，显示了它是个伪造品”。问题在于尽管民俗学家们明白，胡适也在1954年所说“《黄河殇》并不是严格意义上的民间传说”确为事实，但是中国人包括很多知识分子，都宁可相信《黄河殇》是真正的民间史诗。
浪漫主义和民族主义的力量在中国曾经——现在也是——如此的强大，以至于人们曾经相信的东西——现在也还相信的——远远比真相重要。
所以既然中国人民相信《黄河殇》是民间史诗，中国（和境外势力）的所谓“砖家”指出它是伪民俗就毫无作用。顺带提一句，爱沙尼亚人对自己所谓的民族史诗《卡列维波埃格》也有类似强烈的民族情感，部分原因是他们受
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